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Pour une politique distincte de la morale
Pour une politique distincte de la morale
René Lew
le 4 septembre 2006
Recension partielle de l’ouvrage collectif : Psychanalyse : vers une mise en ordre ?
(1ère livraison)
Pour une politique distincte de la morale
Je ne dirais pas que la psychanalyse est un symptôme, ni même qu’elle est prise comme telle. Il est vrai que je ne pense pas notre époque comme postmoderne — à supposer que le dit postmodernisme fasse de n’importe quoi un symptôme.
Cette époque, je la qualifierai plutôt d’apolitique. Pas seulement du fait de la désaffection des jeunes, par exemple, à l’action politique classiquement reconnue comme telle, mais surtout parce que les politiciens récusent de fait la politique au profit de ce qui pourrait faire ou aura fait sa raison d’être : prévention des nuisances ou des risques, sécurité, organisation, inclusion des sujets dans la chosification de leurs actes, etc. Cette défection des hommes politiques à leur activité[1] va de pair avec l’accroissement de la culture et sa diffusion (scolarité depuis la fin du 19ème siècle, planétarisation de la télévision au 20ème, couverture mondiale des échanges par internet actuellement, ...) comme s’il pouvait y avoir un accès direct de tous au pouvoir. À coup sûr, il nous faut réviser nos classiques (qu’ils soient de droite ou de gauche) de la philosophie politique — ou de la philosophie tout court depuis Platon. La démocratie ne se fonde pas du partage du pouvoir entre tous (bien sûr de façon médiatisée), mais du « partage » de la perte assurant la jouissance d’existence pour chacun en empêchant tout profit de la même. Pour bien entendre ce que peut vouloir dire ainsi le lien de politique et symptôme, l’on se doit de réélaborer non seulement la question du symptôme et de son appréhension politique ou de la réponse qui lui est apportée, mais surtout de redéfinir la politique, son objet, ses méthodes, sa raison d’être, etc. Je dis : si l’on n’étudie pas en quoi les modes de faire avec l’excès de jouissance sont déterminants et comment, l’on ne saurait quoi en faire en matière de politique, je souligne : depuis un supposé point de vue psychanalytique qui ne fasse que tenir véritablement hors point de vue ces perceptions variées du champ collectif).
Assurément les dites psychothérapies (que je distingue de la psychanalyse) font partie de cette couverture d’ensemble de l’humanité en particulier par les « médias », quels que soient leurs modèles et l’extension de ceux-ci, car ils rompent avec la psychanalyse, tout en se fondant sur elle. Je prends tout autant comme infondée, c’est-à-dire idéologique, toute façon de prôner bien-être et bonheur, car cela fait fi d’une dialectique de la jouissance, Lust/Unlust dans les termes de Freud, dialectique dont s’organise de façon symptomale toute position de sujet.[2] Actuellement — et plus qu’avant — la politique récuse un tel fondement d’une position de sujet. Affaire de couverture, seul compte son habillage et son travestissement commun (Verkleidung) ; avec, comme je l’ai dit, son écrantage des particularités.
La difficulté inhérente à la psychanalyse vis-à-vis de la politique est qu’elle est née avec l’école publique (fin 19ème siècle) et que sa diffusion est allée de pair avec celle de la culture, laquelle semble aujourd’hui se retourner contre elle. Psychanalyse et politique, par le biais de la culture, sont antiproportionnelles dans leurs variations. Mais c’est bien un lieu commun que de considérer que la psychanalyse a de toujours trouvé ses opposants (quant au sexe, quant au langage, quant au désir, quant à sa logique, quant à la pratique de la parole, ...).
Car, à mon sens, la psychanalyse suscite à tout moment son antinomie et ne trouve pas nécessairement sa bonne marge de manœuvre. Ainsi faut-il distinguer (quelques exemples parmi d’autres, mais notables) plus-de-jouir et plus-value, position du sujet et Dasein, fonction de la parole et psychotropes, individu et groupe, rapport à la fonction pointée théoriquement comme Père et position psychotique, littoralité et ségrégation,... Car c’est le fond de la psychanalyse de contrevenir à l’idéologie des groupes, des camps, des distensions psychotiques, des prises de l’un dans le tout sans dialectique entre eux (en panta). Est-ce que les tentatives de « gérer » les inconscients sont neuves ?
Je prendrai ici quelques contributions pour les passer en revue — en commençant par la fin.
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Franck Chaumon : « Au commencement (du politique) était l’acte ».
Ce choix d’intituler son article d’un aphorisme de Freud qui clôt Totem et tabou : Im anfang war die Tat — à quoi Lacan oppose : au début était le langage — me semble problématique. Car sur le meurtre supposé de l’hypothétique Père primordial d’une horde primitive, Freud fonde l’Histoire — jusqu’aux derniers textes (voir « Constructions en analyse »). Il contrevient ainsi (dans une pour ainsi dire mémoire signifiante passant au collectif) à toute organisation socio-économique. À l’anthropologie de Freud on peut de toute façon opposer l’inconscient structuré comme un langage de Lacan, lequel déconstruit cette fonction paternelle donnée comme historique. Pour ma part je les conjoindrai dans un ensemble plus vaste qui ordonne dans une même logique, et selon des concepts en position littorale les uns vis-à-vis des autres, l’économie politique et l’économie subjective. J’ajouterai que je préfère, sans pédanterie passant à côté des concepts difficiles, différencier la bonne vieille politique, au sens standard et décrié, du snobisme attaché au politique qui gagne ses lettres de noblesse dans le masculin.
Attention : si « la folie est l’un des noms de l’exception faite à la démocratie » (p. 149), la position de l’exception lui accorde le statut qu’a la fonction du Père chez Freud, soit ce qui, à l’inverse, évite la folie. Mais je crains que trop souvent le psychanalyste recule devant un abord nécessaire de la folie comme il recule devant la politique. Je ne parlerai cependant pas de liberté de parole : bien au contraire, la parole (en intension) est liée à ses amarres (en extension), mais ce n’est pas choix du sujet. Non plus d’aucune société, législation, organisation politique... Assurément pour Lacan, seul le fou est l’homme libre, à l’avantage de personne. Mais le « dire ce qui s’impose » comme règle fondamentale de la psychanalyse ne saurait être traduit en liberté de parole. Quoi qu’il en soit cette liberté est parlante et je conçois que F. Chaumon en fasse usage. La parole n’est pas libre ni en psychanalyse ni en politique, mais elle ne saurait être infléchie, contrainte, modulée consciemment par à-coups volontaires (mais en rien décisifs).
L’incidence du terme de « liberté » dans le propos de F. Chaumon me semble ainsi abusive. Elle n’est pas sans rappeler la garantie que la Constitution européenne, rejetée en particulier par les Français, assurait à propos de la liberté de penser. Heureusement qu’aucune machine psycho-quelque chose ne s’immisce (sauf science-fiction) dans les « rouages » de l’inconscient, ne serait-ce que parce que ceux-ci ne sont pas organiques. Et si cela se réalisait un jour (on nage dans la fiction), cela impliquerait la destruction du langage, c'est-à-dire la fin de l’humanité. Là, la science-fiction évoque les machines pensantes et autres cyborgs. Cela dit, je ne décrie pas la liberté d’exercer pour le psychanalyste. C’est même l’enjeu de notre opposition aux cadrages extrinsèquement imposés aux cures.
Ma position est que rien ne doive s’imposer extrinsèquement sinon à prendre appui sur les extensions de la parole pour en modifier la teneur (valeur d’objet, forme d’image, rapport de signifiants). Elle se fonde sur une conception de la politique (trêve de pruderie : le politique prend un tour abstrait qui essentialise le propos) qui appelle à plus de spécification que le « vivre ensemble » d’Hannah Arendt à quoi se réfère F. Chaumon. Je n’y insisterai pas ici, mais je considère que, justement, l’actualité du politique (préventif, sécuritaire et indécrottablement ségrégatif) va à l’encontre de la politique en usant d’évidences satisfaisantes, mais sans en aborder le fond métaphysique, surtout au sens de l’ontologie et de la religion. Le terme de « politique » s’appuie a priori pour moi sur la fonction du collectif vis-à-vis du singulier[3] et non sur les pratiques de groupe qui s’en détachent, car je ne parlerais pas, toujours a priori et malgré Lacan (« le collectif est le sujet de l’individuel »), de sujet de l’individuel. Le problème ainsi posé met en place les distinctions entre narcissisme et idéaux du sujet (ou les dites instances psychiques que sont le « moi », le « ça », le « surmoi »). Le débat va plus loin, et je serai lapidaire ici : son fond concerne le devenir de la plus-value, c’est-à-dire l’incidence des plus-de-jouir dans la « vie » singulière et collective des sujets, non en ce sens que jusqu’à aujourd’hui il était question de son appropriation (le plus communément pour certains uniquement), quand de fait il s’agit de l’impossibilité de son appropriation et de l’impuissance des sujets à la récupérer, ce qui (note affective : bien heureusement) les fait « vivre »... comme sujets justement . Lacan s’en approche dans son séminaire sur L’éthique de la psychanalyse, à propos du rapport Antigone/Créon. Il aborde d’ailleurs cette question de façon répétitive (« Kant avec Sade », Les non-dupes errent, ...) sur toute son œuvre. De là à penser que ce débat constitue le fond de la psychanalyse dans son heurt fondateur avec la politique (bon heurt ?), il n’y a qu’un pas, que je franchis pour ma part — l’idéologie politique (plus que culturelle) influant sur l’expression symptomale du sujet et pas seulement sur les valeurs (morales) que ses objets actionnent. Je précise ma position : c’est parce que la psychanalyse, comme la politique, mais « à l’envers » comme disait Lacan, vise à orienter le sujet vis-à-vis de l’objet (plus-de-jouir ou plus-value) qu’elles se confrontent sur le même terrain selon un dialogue (même fait de diatribes) rendu possible par la communauté logique qui les lie (en une identité de champ entre économie politique et économie subjective) : pas de politique sans sujet et inversement, y compris pour les sujets de l’inconscient que nous sommes tous. (Et je critique ainsi les habitudes des spécialistes qui nous font utiliser le vocabulaire de la psychanalyse pour beaucoup au singulier qui rend malencontreusement tout concept univoque quand il n’y a pas de raison psychanalytique qu’il le soit, ici : l’inconscient, sous ma plume en dernier lieu, je tombe comme quiconque sous la critique de cet usage.)
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Je définirai la politique non pas comme l’art (la technique) de gouverner, à entendre en tant que gestion des sujets (des inconscients), mais comme l’orientation (le choix) d’un mode de constitution (construction de l’extension depuis l’intension) de ces inconscients à partir de leur déconstruction, c’est-à-dire de l’interprétation (préalable à son obtention) du choix de l’extension en jeu, supposée (sans plus) accessible depuis l’intension ; cette interprétation permet de retrouver l’intension sous (ou malgré) l’extension, elle est anticipatoire mais de façon rétrogrédiente, en posant comme préalable à la démarche le type d’extension qu’on veut obtenir. Je dis bien : la politique est une fabrique de sujets et non une gestion de ceux-ci. Le symptôme n’appelle dons pas uniquement à son interprétation (lecture), mais aussi à son écriture et toute politique va dans ce sens, pas uniquement les dites politiques du symptôme. Insistons, pour discuter avec Franck Chaumon.
Bien sûr que le symptôme se situe à la jonction du sujet et de l’Autre, du singulier et du collectif, de l’individu et du groupe, non pas comme deux faces distinctes (p. 156) mais comme deux faces localement distinctes qui n’en font qu’une globalement. Dès lors le symptôme témoigne moins du discours dans lequel il est pris (ibid.) que de ce discours en tant qu’il l’est, que (symptôme) il est la métaphore de ce discours, comme le désir en indique l’organisation prosaïque et métonymique, c’est-à-dire comme respectivement sujet et objet, position tenue, voire état de fait, et mouvement. Car comme l’objet, qui en est le faire-valoir, le sujet indicé de [son] symptôme est la mise en forme de la fonction signifiante, en ce que celle-ci ne s’appréhende pas comme telle et appelle sa saisie métonymique et métaphorique mettant en valeur, en forme et en rapport un ordre de constitution organisé sur un après-coup dédoublé (mais pour autant unique, mœbien) de façon tout à la fois rétro — et progrédiente. Et le discours est constitué de cet ensemble.
On ne peut cependant confondre le discours et son ressort, ni son versant d’organisation subjectif ni son versant collectif. Une articulation entre ces deux abords ne saurait que prendre la forme du nouage que les développements de Lacan sur le Temps logique explicitent. Dans les termes d’Augustin dans Les confessions, le collectif est la distention de la singularité sous la forme d’un montage qui appelle à ce que le sujet s’en démarque en le laissant tomber. Aussi le symptôme est montage et répercute l’ordre de semblant, c’est-à-dire de décalage (entre conscience, mise en scène et inconscient opératoire) qui se prolonge, bien au-delà de l’articulé signifiant, en sujet et objet.
Mais derrière le social dont parle F. Chaumon, indissociable du discours et du symptôme, c’est le monde comme monde de réalité qu’on voit se dévoiler plus largement dans le propos des « patients » (mais analysants) sur leur indéfectible attachement à cette réalité dont ils pâtissent en disparaissant derrière l’évidence de sa solidité. Or, derrière cet ordre de réalité, bien noté comme fantasmatique par Lacan (en tant que rapport du sujet à l’objet), c’est le réel qui se profile. Et le réel prend lui la consistance d’un devenir du plus-de-jouir qui échappe aux manœuvres du sujet et continue de l’encombrer en se présentant comme angoisse à ce niveau.
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Je discuterai donc de cette proposition fondant la thèse de F. Chaumon. « Ainsi les modalités de souffrance reconnues dépendent-elles des propositions de soins dominantes » (p. 157). À cet égard, je dirais plutôt qu’elles dépendent de la théorie du « thérapeute » dans son lien à l’idéologie dominante, sachant que cette idéologie développe les appareils, qui la sous-tendent en lui donnant consistance, dans des institutions (à la base desquelles se situe le législatif et l’autorité de l’État dans son lien à une multinationalisation globalisante sur le plan politique, laquelle noie ce que l’État peut avoir encore de national). De là toutes les fédérations et communautés économico-politiques qui se créent en cette période. Mais je voudrais plus exactement reconsidérer ce lien direct «au « thérapeute »: que signifie ici « dépendre » ? Sûrement pas en être simplement tributaire.[4]
Le débat a trait à la constitution de l’Autre — y compris social. Tout à la fois — au même titre que les rapports asphériques du sujet avec lui — l’Autre n’est ni strictement extrinsèque ou autonome ni strictement intrinsèque au sujet, ni existant en dehors de lui ni purement une extension du sujet.[5] Aussi le sujet n’est-il pas en position d’accepter ou de refuser un Autre et son action considérés comme entièrement extérieurs, mais sa position est d’abord concernée par un tel clivage interne (différence sujet/Autre) dont le lien de littoralité entre les termes le constitue néanmoins dans son unité moïque. De là à ce que Freud fût justifié de parler à un Moi pur, nettoyé de toute scorie... quand justement cette idéologie de la pureté ne tient pas. Sans oublier que l’acceptation, Annahme en allemand, va de pair dans cette langue avec ce qui est donné par hypothèse (Annahme).
Il est vrai que « le symptôme ne peut dont être considéré en lui-même » (p. 158) indépendamment de la culture dans lequel il exprime et met en forme le rapport difficile du sujet à l’Autre, et — dans la même logique et la même topologie — le rapport de l’économie subjective à l’économie politique. La « double face de symptôme, tant subjective que politique » (ibid.) implique la mise en continuité des termes de la différence. Ne pas l’indiquer en clair risque d’invalider tout l’intérêt de la démonstration : pas de sujet sans Autre qu’il (qui le) constitue ni d’Autre sans sujet qu’il (qui le) constitue.
La littoralité de ce rapport asphérique s’entend bien dans la façon qu’a F.Chaumon de souligner plus qu’avant le lien de l’assentiment et du refus que le sujet accorde ou oppose à l’Autre — et vice versa. Car, refus ou assentiment (par exemple Verleugnung et Anerkennung), c’est le même lien qui opère entre les termes ainsi noués sous l’angle de la positivité ou de la négativité, non sans rapport supplémentaire à l’indifférence et à la contingence anticipatoire. Ce « double mouvement », pas pour autant contradictoire (ibid., car il relie par la double négation, ni— ni —, ce qu’il différencie sans les opposer radicalement), n’en est qu’un. De là l’absence de frontière incompressible entre les termes considérés, puisqu’aucun ne se soutient sinon de l’autre.
F. Chaumon a donc bien raison de souligner au tournant de son propos, derrière la dualité du symptôme (qu’il spécifie), l’unarité du lien qu’il constitue entre le sujet et l’Autre, l’individu et la société en quelque sorte. Bien sûr que ce 1=2, comme le dit de façon paradoxale Lacan, réunit le symptôme comme question (et tentative de réponse) et l’offre de soins qu’on lui adjoint. Comme le moi, le symptôme est à la fois individuel et collectif : individuel, parce qu’aucun obsessionnel (disons, c’est un exemple de Lacan) ne ressemble à un autre obsessionnel ; collectif, parce que tout symptôme peut être « partagé » et que l’obsessionalité est on ne peut plus fréquente. Pour moi le symptôme est un mode d’écriture de la problématique du sujet, focalisée au point structural où il se positionne.
Au moins la façon qu’a F. Chaumon de parler de politique est neuve : « le politique [peut se définir, dit-il] comme ce lieu où se confrontent diverses politiques du symptôme » (p.160). Assurément la définition est ici plus dialectique (et, dans un sens très favorable du mot : sophistiquée) que les idées simplistes d’ordre et de sécurité.
La politique — rapport des classes ou autre — est l’espace d’opposition entre des conceptions (des termes, des logiques, des théories) dont le fondement et le créneau (politique, précisément) ne se jugent qu’à l’impact qu’elles ont dans ce champ (politique) en tant que réel. L’espace politique est le lieu décisif de choix entre des logiques distinctes.
Freud ici est neuf : loin des positions classiques depuis Platon et Aristote, la politique se définit selon une conception théorique (et idéologique) qui appelle toujours son explicitation. Il ne saurait être question de se positionner selon tel choix théorique sans en expliquer les fondements (logico-politiques). Ainsi des schémas quadrangulaires de Lacan. Et se référer à Freud permet de comprendre ce qui préside pour un sujet à tel choix politique, quand on ne voit pas exactement où est son intérêt. Althusser parlait du rapport au réel pour expliquer en quoi des ouvriers peuvent voter à droite : par crainte de voir disparaître (avec leur outil de travail) la place qui leur est allouée dans le monde social et politique.
Pour autant on ne se trouve pas devant un choix arbitraire de la structure : tel choix ou tel autre de la structure telle qu’on la fait valoir, qu’on la modélise ou qu’on la constitue de tel type de rapports ou tel autre, implique telle résonance ou effet politique. Les choix différents qu’on effectue ne constituent donc pas le même monde. Dans des termes qui continuent de traîner avec eux un relent utopique : la question tient à la détermination du monde dans lequel on veut vivre — et dans sa construction (ici la politique dépasse largement Carnap).
Pour moi un symptôme correspond toujours à une théorie : d’abord celle de l’analysant, mais conjointement le symptôme met en œuvre la dialectique entre celle-ci et celle de l’analyste (cette conjonction dialectique, c’est le transfert). Ainsi le transfert est politique en terme de choix entre des théories. C’est dire qu’il n’est pas uniquement le déport dans la cure de la structure qui lui est extérieure (c’est la définition de Lacan). Mais cette dialectique — et pour rester classique sous cet angle — le symptôme est tout autant thétique qu’antithétique ou synthétique.
Cependant je trouve trop simple ce que F. Chaumon dit du collectif. D’abord il s’agit de différencier la structure du groupe (de la foule freudienne, voir le schéma du chapitre VIII de la Massenpsychologie) de celle du collectif (selon le Temps logique de Lacan, je n’y insiste pas ici). Mais encore, au sein d’un collectif, et selon un abord second, l’on se doit de différencier sa prise en masse (class as one) et sa prise en parties constitutives (class as many). Le travail de Lacan sur l’Un et le Tout (je situe des livres d’A. Badiou parmi les idéologies du pouvoir, voir L’être et l’événement) est déjà un débrouillage de cette question. Mais surtout, aussi fondé que soit ce que F. Chaumon dit de l’usage statistique que font les gouvernants de ces problèmes de collectifs pris en collections (hors structure de groupe ou de collectif), cela laisse de côté la nécessité d’une logique probabiliste fondée sur l’hypothétique organisateur du signifiant (réversion en particulier rétrogrédiente de l’après-coup collectif de la signifiance) en termes inductifs d’élimination (voir J. Nicod, Le problème logique de l’induction, P. U. F.).
Ainsi une compréhension uniquement déductiviste du symptôme laisse de côté son induction. C’est sous-jacent au propos de Chaumon, mais encore faut-il le dire clairement.
« Le choix politique des symptômes s’impose comme un fait et semble s’énoncer tout seul » (p.164), référence entre autres au DSM. Il est sûr, puisque F. Chaumon reprend à son compte la question de la « valeur » du symptôme[6], que le rapport (pour moi : rapport d’extension à intension) des valeurs (dont le parcours constitue la fonction en objet selon Frege) à l’énonciation se présente sous la forme du fantasme comme lien (tout autant extensionnel) du sujet à l’objet. Mais cela ne fait que souligner l’impossibilité pour une quelconque idéologie de museler l’énonciation, sauf à supprimer la parole (au pire en supprimant les sujets parlants). Lacan soulignait que la jouissance « cote comme valeur ce qui s’en transfère »[7] par voie métonymique.
Je ne reviendrai donc pas à la définition par trop « évidente » et classique de la politique comme « vivre ensemble » (p.165), car le lien aux jouissances, via les plus-de-jouir (les objets promoteurs du système), est ici déterminant.
F. Chaumon a raison de pointer le point de vue (théorique, idéologique et somme toute politique) qui prévaut dans la reconnaissance du symptôme. Celui-ci n’est plus que désigné extrinsèquement, à distance du dire par lequel le sujet s’en plaint. Avec ce dire, c’est l’hypothétique même de la signifiance comme telle (nécessairement distinguable de tout en–soi) qui est battu en brèche au détriment de ce que sa fonction énonciative assure de subjectivité (et pour moi de narcissisme non conçu comme spéculaire). Au fond ce qui est là nécessaire est un non-point de vue[8], et ce hors point du vue, je l’assimile à l’ensemble des rapports (fonctionnels, c’est tautologique) qui assemblent la structure comme structure. Mais là encore ce n’est pas l’aspect communautaire du « vivre ensemble » qui définit la politique, mais le rapport des jouissances qu’elle implique et la dérivation du plus-de-jouir en excès.
À l’encontre de la prise en considération de la signifiance, F. Chaumon pointe à juste titre ce qui est prôné comme « biopolitique de l’intime »[9] (p. 165).
Sur cette « gestion » de la jouissance dont la politique se fait le champ privilégié mais en dissimulant ce ressort véritable de son établissement, F. Chaumon dit des choses très justes mais encore insuffisantes à mon sens. Prenons ce seul exemple de la conscientisation de cette gestion de l’inconscient ; assurément elle est faite de propositions non contradictoires entre elles (telles que le vrai et le faux ne se recouvrent pas) :
1- X est vrai et non X est faux,
2- X est faux et non X est vrai (1 et 2 ne sont pas contradictoires).
3- X est vrai et non X est vrai (3 est contradictoire et éliminé).
Mais elle laisse de côté
4- X est faux et non X est faux (qui n’est en rien contradictoire), quatrième alternative nécessaire à l’exhaustion des points de vue sans quoi il n’y a pas de non-point de vue. Qui plus est la proposition 4 (de la forme ni — ni —) ouvre à la modalisation des propositions 1 et 2.
Très juste encore, l’analyse que F. Chaumon effectue du rôle de la technicité experte et de l’ANAES devenue HAS (Haute Autorité de Santé, et non sa Haute Altesse Sérénissime — les sigles...).[10] Les protocoles prescrits vont à l’encontre de toute subjectivité, car ils ne laissent plus de place ni à l’arbitraire ni surtout à la contingence du signifiant.
Ne confondons pas : dans la normativation des « actes » professionnels en matière de « santé », ce n’est pas tant l’activité de soins comme telle qui est visée qu’au travers d’elle la politique elle-même, c’est-à-dire un champ bien plus large. C’est plutôt que la politique se restreint (sans en oublier ses aspects technocratiques) sur cette part de la « vie » qui s’appelle santé (y compris celle qu’on indique comme mentale, voire psychique). Et cela se présente pour tous les aspects de la vie (le travail c’est la santé, les loisirs c’est la santé, l’amour c’est la santé).
Reprenant Hannah Arendt, F. Chaumon souligne des conceptions de l’humain très proches de ce que je vise moi-même dans l’abord littoral de la dite psychopathologie en termes de décision et d’indécision. En quelque sorte, le sujet présente symptomatiquement une position de décision ou d’indécision entre les quatre termes (pour le moins) d’une structure de choix (signifiant) qu’il s’agit de prendre tout d’une pièce dans ses différenciations internes, c’est-à-dire selon des passages nécessaires et réversifs entre un champ de décision et un autre. En substance, quatre champs sont à tenir conjointement : un champ de décision positive et un autre négatif, auxquels s’adjoignent un champ productif par anticipation, marqué de la contingence des effets qu’on en attend et auquel s’oppose encore un quatrième champ, d’indifférence cette fois, sinon d’indifférenciation. Plutôt que de schématiser ce « quatre termes » en champs, mieux vaut l’entendre en fonctions, touchant aux choses avec assurance et non-assurance, contingence et indifférence.
Plus qu’à un autre auteur, je me réfère là à Nelson Goodman[11] qui analyse les données subjectives, artistiques, scientifiques et politiques en termes développant la variabilité prédicative et l’assise de la prédictibilité. La politique est concernée par de tels choix effectués en masse et pour la masse, au détriment des choix subjectifs faisant donc toujours symptôme vis-à-vis des choix « massivés » ; la politique a trait aux jouissances selon des modes d’effectuation de celles-ci sous l’angle de la jouissance phallique (localisable) ou de la jouissance de l’Autre (expansionnelle), auxquelles s’adjoint le plus-de-jouir, rétroactivement nécessaire aux précédents comme le produit de leur interaction, sans parler du point d’improductivité touchant le plus-de-jouir comme objet.
Mais n’oublions pas que dans tout cela l’acte comme les jouissances sont signifiants. L’acte freudien (le meurtre du Père primordial et son assimilation orale) est la raison déterminante d’une incorporation du vide (de la mort, du Père mort et mangé), d’une incorporation de l’évidement symbolique à la base de la signifiance et de toute la structure signifiante. La définition de la politique est donc bien celle du littoral : « coupure et lien » (p. 172). La condition d’une politique bien sentie est ainsi la conjonction asphérique de l’identité et de la différence (p. 173). Mais ce n’est là nulle fiction : un réel du symbolique comme asphérique en dépend. Reste à ne pas le récuser dans ses apories.
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Au total, je pense que le mode d’opposition qu’effectue F. Chaumon in fine est problématique : soit l’acte antecède la garantie (Lacan), soit l’inverse (I.P.A.). C’est pour l’analyste la question du « s’autoriser », Lacan ajoute « de lui-même et de quelques autres ». D’où la passe. Le problème de cette opposition est qu’elle se renverse de façon mœbienne : qu’il y ait de l’Un, c’est nécessaire pour produire du multiple dont se soutient le Un. [12]
[1] Dans cet article, je laisse de côté la justification de cette assertion.
[2] Cf. R.L., « Le symptôme comme valeur de vérité », Colloque de Dimensions de la psychanalyse, 1er octobre 2006.
[3] Référence au Lacan du Temps logique.
[4] Cf. R. L., « Faire tribut », exposé au colloque de la Convention psychanalytique à Caen, 1992, in M. Leverrier éd, Le symptôme dans la cure et le politique.
[5] Cf. R. L., « Fonction de l’extériorité et champ de l’Autre », CMPP d’Ivry-sur-Seine, 2004.
[7] . J. Lacan, « Radiophonie », Autres Écrits, p. 418.
[8] J. Lacan, Ornicar ? n°2, p. .
[9] Cf. R.L., « Lacan, Foucault, la biopolitique », colloque Lysimaque, 2004.
[10] Je réserve la teneur d’un prochain papier pour analyser les recommandations de cette HAS quant à la dite psychopathie (en date de mai 2006).
[11] Nelson Goodman, Faits, fictions, prédictions, Éd. de Minuit.
[12] Cf., R.L., « Communauté, unité, association », Comment c’est qu’on ment n°2, novembre 2006.
